4 de abril de 2015

El Abuso De La Religión En La Política

Todos Los Derechos De Autor: Rodolfo Arango - Publicado Primeramente Por: razonpublica.com 
Post Edición De La Foto: Jc Muñoz O  

                                                                                          
En este tiempo de fundamentalismos y de relativismos, sí hay un lugar para la religión en la vida pública, que sin embargo preserva el estado laico. A la luz de este principio, el Director de la Maestría en Filosofía de la Universidad de los Andes evalúa los usos y los abusos de la religión por parte del actual gobierno. En este tiempo de fundamentalismos y de relativismos, sí hay un lugar para la religión en la vida pública, que sin embargo preserva el estado laico. A la luz de este principio, el Director de la Maestría en Filosofía de la Universidad de los Andes evalúa los usos y los abusos de la religión por parte del actual gobierno.  En las últimas semanas se ha generado un sano debate sobre el puesto de la religión en la política colombiana. Múltiples reacciones ha suscitado la reflexión sobre el posible abuso de lo religioso con fines políticos[1]. Algunos católicos se han pronunciado a favor del legítimo derecho de los creyentes y de las Iglesias a intervenir activamente en la política[2]. Otros en cambio consideran que el problema no radica tanto en que las diferentes Iglesias ejerzan influencia política, sino en que éstas no asuman la responsabilidad política derivada de sus intervenciones[3]. Los hay también quienes pretenden minimizar la importancia de la discusión por ser ajena a los métodos que manejan o a los problemas que consideran dignos de atención[4]. Por fortuna no todos comparten esta opinión y ven en la integración de los conocimientos más poder explicatorio que en la fragmentación de la realidad en datos a la usanza de los análisis propios de las ciencias naturales[5]. Aunque el fenómeno del matrimonio entre política y religión no es nuevo, ni mucho menos exclusivo del ámbito nacional[6], la deliberación pública sobre el uso de la religión por parte de políticos y funcionarios públicos se hace cada vez más necesaria. El consenso constitucional existente en Colombia se basa, entre otros, en el respeto a los derechos y libertades fundamentales, no en la pertenencia a una pretendida nación que profese unida una fe religiosa. Es urgente entonces debatir sobre estos temas para evitar que la polarización y el fanatismo acaben por instaurarse en el escenario político y reemplacen el uso público de la razón.

En el debate sobre el uso y abuso de la religión por políticos y funcionarios es importante delimitar el ámbito de la discusión. No se trata aquí de descalificar a nadie, de intentar cambiar sus creencias o de vetar la participación de los diferentes sectores sociales -sean seculares o no- en la búsqueda colectiva de la verdad y del bienestar social. Se trata más bien de establecer las condiciones desde las cuales es posible fomentar la pertenencia política a la comunidad a partir de principios y reglas aceptables por todos. 

El debate remite al tema, hoy en día intensamente discutido en la filosofía, del papel de la religión en la esfera pública. Sin la intención de resolver el anterior interrogante en forma definitiva, en las siguientes páginas se abordan algunos desafíos que plantea el uso de la religión en la política. Nos referiremos primero a los términos en que se presenta la discusión en el ámbito del pensamiento filosófico, para luego trazar límites a las manifestaciones religiosas de los políticos y de las autoridades públicas, de forma que se evite el desconocimiento de los principios del Estado constitucional y democrático de derecho.

1. El debate teórico: El proyecto de la modernidad es actualmente puesto en entredicho por el resurgimiento de la religiosidad a nivel nacional y mundial. La confianza en la razón pública, en el debate argumentativo y en la discusión racional, es desafiada por el fundamentalismo y el fanatismo religioso. El proyecto de la modernidad se construye sobre el pluralismo, el avance de las ciencias y la consagración positiva del derecho. Pero el resurgir de las creencias religiosas en las sociedades postseculares plantea un serio desafío a la secularización de la sociedad. La laicidad no ha logrado llenar el vacío dejado por la religión como factor de cohesión social. En este contexto, adecuadamente descrito por Habermas en su libro Entre naturalismo y religión (Paidós 2006, pp. 121-155), el reto para las sociedades postseculares es no caer en el fundamentalismo religioso como factor de integración social sino sacar adelante la propuesta de un Estado constitucional incluyente y progresista. 

La herencia de los siglos XVI y XVII dejó a occidente el legado de un Estado laico mediante el cual se superaron las confrontaciones fratricidas entre facciones religiosas. La secularización de la sociedad, de la mano con los avances científicos, permitió que el orden político buscara su fundamento en la razón humana, no en la voluntad divina.  En el siglo XXI la coerción social sólo se justifica y es legítima si se basa en razones aceptables por todo potencial destinatario de la misma, no en convicciones personales así sean mayoritarias. Tal principio de fundamentación racional del ejercicio del poder ha permitido a las sociedades modernas establecer un diseño institucional que garantiza las libertades de conciencia y de culto y prohibe el establecimiento de toda religión oficial. En las últimas décadas la tradición secular representada en el pensamiento liberal moderno tuvo a John Rawls como uno de sus mejores y más dignos exponentes. Su Liberalismo político (1992) representa una lúcida defensa de los valores occidentales del pluralismo, de la tolerancia y de la justificación racional del poder político. En términos de Rawls, la estabilidad política de sociedades pluralistas modernas no radica en la unidad de visiones sustantivas o comprehensivas del mundo, sino en la aceptación de la necesidad de restringir el uso de las libertades mediante el ejercicio de la razón pública. 

Esta influyente concepción no deja de presentar dificultades a la hora de la aplicación concreta, como lo evidencian los debates sobre el aborto, la eutanasia, la dosis personal de droga o la ingeniería genética, entre otros. De cualquier forma, la confianza en el uso público de la razón llevó al filósofo norteamericano a confiar en la convergencia de las diversas visiones sustantivas en un consenso general sobre los principios que están en la base del orden constitucional aceptable por personas racionales y razonables. 

No obstante, como lo recuerda recientemente Ronald Dworkin en La democracia posible (Paidos 2008, p. 87-88), el mismo Rawls fue consciente al final de su vida de las dificultades que plantea su modelo de democracia constitucional laica y tolerante. Se preguntaba Rawls sobre cómo era posible que creyentes aceptaran vivir en un orden constitucional en el cual sus doctrinas podrían no progresar e incluso debilitarse. Es precisamente este desafío al modelo de laicidad y tolerancia el que ilustra a las llamadas sociedades postseculares que han venido a expresarse a lo largo de los últimos veinte años y que desafían la vigencia del proyecto secular. 

En efecto, el proyecto ilustrado colocó en el centro de las democracias constitucionales el principio fundamental según el cual la coerción estatal que limita las libertades individuales sólo puede ser justificada mediante razones públicas no religiosas. Como corolario de este principio, los creyentes están en el deber ciudadano de traducir -llegado el caso- a razones públicas entendibles por todos las convicciones religiosas en las cuales apoyan sus demandas de ejercicio del poder oficial. Mientras las creencias religiosas que protegen al individuo, quien puede ejercerlas tanto en público como en privado en calidad de derechos fundamentales, al Estado se le impone la prohibición de establecer una confesión religiosa como oficial y se le exige neutralidad frente a las diversas confesiones religiosas. 

La separación entre la Iglesia y el Estado y la garantía constitucional de igualdad frente a la ley de todas las Iglesias son principios distintivos de un orden constitucional basado en el respeto mutuo de las íntimas creencias sobre la vida y la muerte o sobre el origen y el destino del género humano.

El resurgimiento del pensamiento religioso, las reivindicaciones culturales de grupos históricamente oprimidos, el fanatismo religioso en la forma de ataques a culturas consideradas paganas o la respuesta a dichos ataques en nombre del verdadero Dios, cuestionan la vigencia del proyecto de secularización de la sociedad. Una descripción más fiel al ‘espíritu de los tiempos' lleva a reconocer que estamos en presencia de la llamada ‘sociedad postsecular' donde la religión ocupa un lugar de mayor preponderancia que bajo el modelo del Estado liberal. Bajo esta concepción parece irrazonable exigir a los creyentes traducir sus convicciones religiosas a razones seculares, más aún cuando no están dispuestas a renunciar al uso de sus razones privadas en la esfera pública sin poner en peligro su forma religiosa de vida (Habermas 2006, p. 138). El filósofo alemán recoge las dudas de Rawls y va más allá al aceptar que las razones religiosas pueden abrigar contenidos de verdad que enriquezcan el debate público. En consecuencia, su utilización en la esfera política no debe ser impedida por parte del orden constitucional. 

En otras palabras, la exigencia de traducir las razones religiosas privadas en razones públicas entendibles por todos no recae ya más en los creyentes, sino en las personas seculares que consideren tales razones religiosas como contrarias a los principios constitucionales vinculantes para todos. Propio de las sociedades postseculares es entonces el reconocimiento de la importancia de los discursos religiosos en la esfera pública política. Con mayor razón si se pretende la adhesión constitucional no sólo de las personas seculares sino también de los creyentes no dispuestos a abandonar sus visiones de mundo y concepciones de vida como condición de su participación política. El reconocimiento de un papel más activo y desinhibido en la esfera pública a las personas y congregaciones religiosas no significa, sin embargo, la eliminación de los principios de neutralidad y de separación entre Iglesia y Estado. Sobre el tapete están, entre otras, la propuesta de Habermas o la de Dworkin para distinguir el uso y el abuso de la religión por los políticos y funcionarios públicos.

Habermas distingue entre la esfera pública informal y la formal. La primera involucra la participación ciudadana en la formación de la opinión pública, lo cual incluye intervenir en elecciones, agremiaciones cívicas o agrupaciones políticas o ejercer los diversos mecanismos de participación ciudadana. La esfera pública formal refiere, por su parte, al funcionamiento de las instituciones públicas mediante el cumplimiento de las funciones y atribuciones asignadas por ley a los servidores públicos. Mientras que en el primer caso los ciudadanos que toman parte en la vida política pueden esgrimir todo tipo de razones (incluso religiosas) para sustentar sus posiciones y decisiones informales en la esfera pública, los funcionarios públicos deben sujetarse estrictamente al orden constitucional y legal. Según éste los principios de neutralidad y de pluralismo religioso deben primar sobre consideraciones de índole personal como son las convicciones religiosas. La distinción se justifica en que si bien las razones religiosas aportan contenidos de verdad al debate público, el ejercicio de la función pública supone el cumplimiento de competencias previamente establecidas y cuya finalidad es la realización de los principios constitucionales en beneficio de todos.

Dworkin, por su parte, considera que cualquier defensa de razones religiosas en la democracia constitucional debe suponer necesariamente el respeto del principio de responsabilidad personal. La dignidad humana y la autonomía individual dependen del respeto a dicho principio. Por ello, mientras razones morales (incluso religiosas) impersonales pueden sustentar medidas coercitivas que limitan las libertades básicas, razones de índole personal no son suficientes para justificar dicha restricción. Así, mientras se justifica la coerción estatal ante el posible daño a menores -por ejemplo la orden estatal de proceder a la transfusión de sangre pese a la renuencia religiosa de los padres-, no es admisible la penalización del uso de la dosis personal de droga o la prohibición del matrimonio homosexual sin vulnerar el principio de responsabilidad personal, sustituir la libre elección de la persona y anular su autonomía y dignidad.

Las anteriores distinciones teóricas resultan de especial utilidad para trazar una clara línea entre el uso permitido o prohibido de la religión por parte de políticos y funcionarios públicos.

2. Uso y abuso de la religión en la esfera pública: Es indiscutible que en una democracia personas y grupos particulares tienen derecho a las libertades de conciencia, de pensamiento, de religión y de cultos. Su intervención en la esfera pública política no sólo es posible sino deseable, lo que no sucede en regímenes totalitarios. Amparadas en este marco de garantías las confesiones religiosas e Iglesias acceden crecientemente a los medios de comunicación para divulgar y propagar lícitamente su fe. Pese a que el avance de los poderes religiosos en el ámbito de la opinión pública es visto críticamente por sectores seculares que consideran conveniente circunscribir la expresión religiosa al plano privado, la deliberación pública abierta no debe vetar en la esfera pública informal el ingreso de razones no seculares. Como bien lo sostiene Habermas, estas pueden aportar contenidos de verdad que no son exclusivas del pensamiento laico o de la investigación científica. Según la tesis clásica, la secularización de la sociedad se impone en la medida que avanza el sentimiento de seguridad como consecuencia de la mejora en las condiciones sociales y económicas de vida. Pero la confianza en el progreso ha dado paso, con el avance de la globalización económica, la concentración de la riqueza y el crecimiento de la pobreza mundial, al auge de la religión en la mayoría de los países, excepción hecha de Europa. Como lo señalan Norris e Inglehart en Sacred and Secular, Religión and Politics Worldwide (Cambridge, Mass., 2004, capítulo 4) para el caso de Estados Unidos, el avance de los movimientos religiosos se explica por un capitalismo cuyos efectos de incertidumbre existencial sobre sus ciudadanos no son morigerados por un Estado social de bienestar, y por la inmigración de personas desde sociedades tradicionales con altas tasas de natalidad. Es imposible negar entonces la influencia que la religión desempeña y seguirá desempeñando en la política de nuestros países, y ello mientras no salgamos del subdesarrollo económico y social. 

No obstante, los esfuerzos de modernizar y liberalizar a la sociedad deben mantenerse en un mundo crecientemente sensible hacia la discriminación, con su potencial de violencia, en particular por razones de religión, origen nacional o pensamiento ideológico. En este contexto la vigencia de las libertades básicas y los principios de separación Iglesia/Estado, de neutralidad religiosa y de pluralismo cobran especial importancia. Los funcionarios públicos no pueden, en consecuencia, en la esfera pública, hacer adhesiones o manifestaciones a favor de una determinada confesión religiosa que vayan más allá de la natural y expresión de sus propias convicciones. Por ejemplo, es entendible que un presidente de la República católico utilice expresiones como "gracias a Dios" o "gracias a la Virgen María" hemos podido alcanzar determinado objetivo político. Lo que no es aceptable es que en ejercicio de la función pública se ordene a otros funcionarios en la esfera pública hacer actos de fe, rezar o propagar determinada concepción religiosa valiéndose de la investidura que ostenta. Hacerlo constituye una violación del principio de neutralidad religiosa y un abuso de la religión. Incluso los defensores más acérrimos de la participación activa de la Iglesia Católica en los asuntos públicos y de gobierno advierten en relación con las profesiones de fe del presidente que "bueno sería que no se le fuera la mano para evitar malos entendidos, si en realidad de ese caso se tratare, como quiera que fácilmente pudiera llegar a pensarse, como lo dijera alguien, también en El Espectador, pero sin que en realidad lo crea todo el mundo, que el señor Presidente instrumentaliza su religión"[7].

Un tercer uso de la religión por el presidente se sitúa en el límite de lo permisible y depende de las circunstancias. Se trata de la afirmación según la cual el éxito del rescate militar de los secuestrados por la guerrilla se debió a un milagro. A diferencia de agradecer a Dios o a la Virgen, la mención de milagros en las actuaciones oficiales -dejado de lado lo anecdotario- implica un mayor compromiso con creencias religiosas determinadas, no compartidas por todas los credos, incluso cristianos. Se toma así partido, implícitamente, por una fe religiosa en contravía del principio de neutralidad. Además, atribuir el éxito del operativo a la voluntad divina demerita el esfuerzo y la inteligencia, no sólo nacional dada la intervención de ex generales israelíes en la planeación del rescate, de quienes tomaron parte en las maniobras engañosas. No puede pretenderse por el máximo jefe de las fuerzas armadas tampoco cubrir los actos de sus subalternos bajo el manto de santidad del milagro. El uso indebido de insignias destinadas por el derecho internacional humanitario a resguardar la vida y la integridad de los heridos, sean o no combatientes, no puede ser santificado mediante el discurso presidencial sobre la voluntad divina o la naturaleza imperfecta de los agentes estatales. Ahora bien, en gracia de discusión, se podría aplicar el principio de caridad y aceptar la sinceridad del dicho presidencial en el sentido de que la voluntad de Dios no reemplaza sino que coadyuva la acción humana responsable ante la ley. La tesis de la coadyuvancia de Dios se debilita, sin embargo, ante la incertidumbre de si el presidente busca una segunda reelección. El silencio del presidente sobre sus pretensiones de permanecer en el poder tiende un manto de duda sobre la sinceridad de sus expresiones religiosas. Lo cierto es que exhibir masivamente su religiosidad le es útil políticamente[8]. La duda se acerca a la certeza de abuso de la religión cuando se considera el hecho de que sus asesores políticos son amantes y buenos lectores de Carl Schmitt, férreo defensor de la ‘teología política'. Este brillante, antiliberal y católico autor alemán, líder intelectual del nacionalsocialismo, sostiene, entre otras tesis, que "(t)odos los conceptos significativos de la moderna teoría del Estado son conceptos teológicos"; que "(e)n la jurisprudencia el estado de excepción tiene un significado análogo al del milagro en la teología" o que "(e)l racionalismo de la Ilustración impugnó el caso excepcional (del milagro o de la intervención directa del soberano) en cualquiera de sus manifestaciones" ("Teología Política", en Carl Schmitt, teólogo de la política, Fondo de Cultura Económica, México 2004, p. 43). Sólo el desconocimiento de Schmitt o la ingenuidad de los intérpretes pueden explicar que conspicuos lectores de la política nacional no adviertan en este contexto reeleccionista una instrumentalización de la religión con fines políticos.

Otro abuso de la religión por parte de instancias oficiales es el uso de símbolos religiosos como los crucifijos en oficinas destinadas al servicio público para todos los colombianos, sin distinción de fe. El uso de símbolos distintivos de determinado credo religioso en despachos públicos vulnera la igualdad de cultos religiosos y el principio de neutralidad religiosa, con independencia de la catolicidad de la mayoría del pueblo colombiano. Más coherente con la distinción entre esfera pública informal vs. formal (Habermas) o con el principio de la responsabilidad personal (Dworkin) es la decisión de Tribunales Constitucionales como el Alemán que han prohibido el uso de símbolos religiosos en las instalaciones oficiales abiertas a todos los ciudadanos, con independencia de su condición de creyentes o no creyentes. 

La anterior senda de respeto a los principios consagrados en la Constitución de 1991 fue seguida por la Corte Constitucional colombiana, entre otras, en la sentencia que declaró parcialmente inexequible el Concordato entre Colombia y el Vaticano, y que obligó a su renegociación. En la misma dirección se ha movido la Corte Constitucional en la protección de los derechos de personas con diversa orientación sexual, en contra de los prejuicios de posiciones sustantivas recalcitrantes y reacias a reconocer como socialmente valiosas expresiones del sentido de la vida diferentes a las tradicionales. Pero quizás el más claro, y aberrante, abuso de la religión en la esfera pública está representado en la guerra santa librada por fanáticos islamistas contra occidente o la reactiva "cruzada" a favor de la verdadera religión emprendida por Bush como respuesta a los ataques del 11 de septiembre, secundada por mandatarios que defienden el modelo de Estado religioso. 

El uso de la religión para santificar la guerra es contrario al humanismo y pacifismo no sólo del orden constitucional e internacional modernos, sino incluso de muchas de las religiones. Se trata de una herencia nefasta del pasado. 

El reto para una política moderna, deliberativa y razonable, es mantener estrictamente vigilados a los políticos (más grave aún en ejercicio de funciones públicas) que instrumentalizan la religión con el ánimo de obtener éxitos militares o réditos electorales.